Amellett érveltem, hogy a bűnbak általi megtisztulás áldozati elve alapvető fontosságú az emberi társadalmak fennmaradásához. Minthogy történelmi értelemben ez egy vallási fogalom és szertartás – amelyre példát szolgáltat a zsidó Yom Kippur és a keresztény szentáldozás –, ennek az elvnek a sorsát olyan, a vallási intézményeknek és gyakorlatoknak már nem kedvező viszonyok között kell végigkövetnünk, amelyek napjaink modern világát is jellemzik. Talán mindenki másnál találóbban Kenneth Burke hívta fel a figyelmet arra, hogy „az áldozathozatal (»a bűnbak«) áldozati elve az emberi közösségek lényegi jellegzetessége”.1 Burke bölcs felvetése szerint az emberi viselkedés tanulmányozóiként és humanistákként nem az a feladatunk, hogy megvizsgáljuk, „a mágia és a vallás intézményeiben megjelenő áldozati motívumok hogyan küszöbölhetők ki a tudományos kultúrában, hanem az, hogy rámutassunk új megjelenési formáikra”.2
Máshol már megjegyeztem, hogy miként az orvosi értékek átvették a vallási értékek helyét, ugyanúgy vették át az orvosi rítusok a vallási rítusok helyét.3 Az új elv a következő: mindent, ami az egészséget szolgálja – jó ételeket, jó szereket, jó géneket, jó szokásokat –, be kell kebelezni vagy hasznosítani kell; mindent, ami betegséget okoz – mérgeket, mikrobákat, rossz géneket, rossz szokásokat – ki kell küszöbölni vagy el kell kerülni. Továbbá azt is felvetettem, hogy az egész mentális egészségmozgalom felfogható egy hatalmas álorvosi rítusként. Azaz: a jónak gondolt dolgok mentálisan egészségesnek találtatva befogadtatnak, a rossznak gondolt dolgok pedig mentálisan betegesnek találtatva elutasíttatnak. Az a drogokkal való visszaélésre és a drogfüggőségre vonatkozó álláspont, amelyet ebben a könyvben kifejtek, valójában egyik különleges példája – gazdaságilag és társadalmilag jelenleg a legjelentősebb példája – a mentális egészségmozgalom ezen szertartásos működésének.
Figyelemre méltó tény – és megvilágító erejű, amint látni fogjuk –, hogy az úgynevezett drogprobléma és az ellenőrzésére irányuló kísérletek (melyek, természetesen, ugyanannak az éremnek különböző oldalai) rituális jellegét következetesen figyelmen kívül hagyják vagy bagatellizálják.
„Az alkohol és a kereszténység – mondta Nietzsche – a két nagy európai narkotikum”. „A vallás a népek ópiuma” – tette hozzá Marx. Szinte mindenki ismeri ezeket a szállóigéket. De persze szinte senki sem veszi komolyan őket. Nagyon lényeges, hogy megértsük, miért van ez így.
Az élet értelmessé és élhetővé tételének céljából az ember mindig is függött bizonyos hiedelmektől és praktikáktól, amelyeket vallásoknak neveztek; és mindig is függött bizonyos anyagoktól, amelyek használata a vallásos gyakorlatok szerves része volt.
E tények nem változtak. De megközelítési módjuk és a szókészlet, amelyet leírásukra és értelmezésükre használunk, megváltozott. A modern ember vagy hátat fordít a vallásnak (qua vallás), vagy, tudatosan, ha nem egyenesen büszkén, ellenséges a vallással szemben. A kommunista világban a vallásellenes szellemiséget szándékosan gerjesztik, mivel a vallást azon dialektikus-materialista elvek ellenségének tekintik, amelyeken az állam állítólag nyugszik, és amelyeket az állam a politikájának igazolására használ. Míg az úgynevezett „szabad világban” a vallásellenes szellemiséget akaratlanul is bátorítják, mivel a vallást azon racionális-tudományos elvek ellenségének tekintik, amelyeken az állam gazdasága és ipara nyugszik, és amelyeket a kormány belpolitikája, és elsősorban szociális és egészségügyi politikája igazolására használ.
Az ember azonban nem élhet vallás nélkül. Hitének és vallásos gyakorlatainak tárgyai ezért átalakultak és új nevet kaptak: keleten a kommunista állam imádatává, nyugaton pedig a tudomány és az „általános jólét” imádatává változtak.
Minderről már sokan beszéltek és írtak. Amit azonban meglepő módon figyelmen kívül hagytak és leértékeltek, az egy kulturális változás – melynek kísérőjelensége és valójában szerves része ez a világszerte jellemző vallásellenes felfogás –, nevezetesen a drogok szertartásos használatát ellenző felfogás és mozgalom, amely különösen egyes, az orvosok által elítélt és a politikusok által kriminalizált tudatmódosító drogok személyes használatát támadja. Mivel azonban a legtöbb ember már annyira képtelen a drogok nélküli életre, amennyire képes a vallás nélküli életre, ezek a szertartásos drogok ellen irányuló valódi keresztes hadjáratok olyan ellenmozgalmak létrejöttéhez vezettek, melyek azt tűzték ki célul, hogy ellássák az embereket azzal, ami szellemi létezésükhöz oly nélkülözhetetlennek tűnik.
Miután rengeteg embert megfosztottak azoknak a drogoknak a törvényes használatától, melyekhez hozzászoktak (vagy amelyek használata iránt az utóbbi időben érdeklődni kezdtek), a világ vezető nemzeteinek kormányai az alábbi három módszernek legalább az egyikével elégítik ki az emberek szertartásos drogok iránti olthatatlan vágyát. Elsőként úgy, hogy bizonyos drogokat legalizálnak azáltal, hogy nem drogként határozzák meg őket, és fogyasztásukat ösztönzik – erre példa az alkohol és a dohány az Egyesült Államokban és a Szovjetunióban; másodszor úgy, hogy hallgatólagosan elősegítik a tiltott drogok törvénytelen kereskedelmét – erre példa a marihuána és a heroin az Egyesült Államokban; és harmadszor úgy, hogy agresszívan ösztönzik egyes újfajta (nem tradicionális), tudatmódosító drogok orvosi előírásra történő használatát – erre példa az egész civilizált világban a szintetikus pszichofarmakológiai szerek használata.
Ha igaz, hogy a ma drogfüggőségnek és droggal való visszaélésnek nevezett jelenségek a szertartásos viselkedésformák közé tartoznak, akkor ebből az következik, hogy e jelenségeket csak a szertartásos – nem pedig a technikai – aktusok elemzésére szabott fogalmakkal lehet értelmezni. A „szertartás” és a „szertartásos” kifejezéseket itt szokásos értelmükben használom, vagyis olyan cselekedetre, magatartásra vagy viselkedésre vonatkoztatva, melyeket előre meghatározott, általában tradicionális jellegű szabályok irányítanak. A szabályokat előírhatja egy intézmény, például az egyház, a bíróság, a hadsereg, az iskola; vagy lehetnek a kultúra által közvetített, az egész közösséget átható társadalmi elvárások termékei. Ilyen értelemben a szertartásos szinonimái a hagyományos, a vallásos, a rituális és a szimbolikus; ellentétei pedig a személyes, a tudományos, a technikai és az idioszinkretikus. Néhány példa rávilágíthat ennek a – következő érvem szempontjából nagyon lényeges – különbségtételnek néhány aspektusára.
A túlélés érdekében fogyasztanunk kell bizonyosfajta élelmeket, de azt, hogy ténylegesen mit is eszünk, sokkal inkább a társadalmi szertartásosság határozza meg, semmint a fiziológiai szükségszerűség. Például a macska- vagy kutyahús ugyanúgy megfelelne étkezési célra, mint ahogy a disznó- vagy a borjúhús; mégis tradicionális – és nem biológiai – okokból az utóbbiakat fogyasztjuk, és nem az előbbieket. Hasonlóképpen, amikor a zsidók tartózkodnak a disznóhús, a hinduk a marhahús, és a vegetáriánusok bármilyen állat húsának fogyasztásától, akkor ezt pusztán szertartásos okokból teszik.
Szükségünk van arra, hogy átéljük a lelki közösség élményét embertársainkkal – és néha azokkal az erőkkel is, amelyeket a természetnek, a világegyetemnek vagy egy istennek tulajdonítunk –, és ennek az igénynek a kielégítése érdekében használunk, többek között, bizonyos anyagokat, amelyek hatnak érzelmeinkre és viselkedésünkre. Néha ezeknek az anyagoknak némelyikét „drogoknak” hívják, és az egyénekre, illetve a csoportokra gyakorolt hatásukat „mentálisnak” nevezik.
Valójában az úgynevezett pszichoaktív drogok hatásait – szemben az antibiotikumokkal, vízhajtókkal és sok másfajta gyógyszerészeti anyag hatásaival – részben kémiai összetételük, részben pedig a felhasználók elvárásai határozzák meg. Ezek az elvárások azok, amelyek kultúráról kultúrára és időről időre változnak, különösen abban a tekintetben, hogy milyen anyagra vonatkoznak: alkoholra, marihuánára, ópiumra vagy kokainra. És ezek pontosan azok az elvárások, amelyeket, mivel egy adott kultúra szerves részét alkotják – az adott kultúra nyelvéhez vagy vallásához hasonlóan –, nem könnyű megváltoztatni. Főként nem olyasmi által, amit az érintettek idegen vagy ellenséges érdekek megnyilatkozásának tartanak. Az ilyen, ellenük irányuló támadások gyakran éppen a közösségi szolidaritás megerősödését és a csoport vallásos buzgalmának fellángolását eredményezik. Ezt a jelenséget a vallásos üldöztetések és a gyarmati hódító háborúk esetében annak látjuk – annak értelmezzük és fogadjuk el –, ami; de meglehetősen vaknak bizonyulunk – és ekképpen nem is értjük és nem is fogadjuk el –, amikor ugyanezzel a jelenséggel a szertartásos droghasználat üldöztetése kapcsán találkozunk. Az amerikai alkoholtilalom példája megdöbbentően illusztrálja ugyanezt a jelenséget: egy mélyen rögzült, hagyomány által szentesített droghasználati módot váratlanul törvényi úton betiltottak. Az eredmény az lett, hogy a hirtelen illegalitásba szorított alkohol iránti érdeklődés megnőtt; a tiltás – ahelyett, hogy gyengítette volna – nagymértékben megerősítette az ivás szertartásos aspektusait. Az, amiről korábban lehetett beszélni, igazi templomi titokká vált; és az ivással, az ivóhelyekkel és a részegséggel kapcsolatos amerikai szókincs nagymértékben gazdagodott.4
A régmúltban – amikor a kultúra sokkal inkább a hagyomány őrzője volt, mint, ahogy sok modern társadalomban a társadalmi és személyes konfliktusok feletti ítélkezések színtere – az emberek jobban értették a rituális viselkedést, mint ma. Nemcsak a vallási és a nemzeti szertartások, hanem a jó modor hanyatlása is e megfigyelés mellett tanúskodik, véleményem szerint. Mivel a jelentősebb modern nemzetek közül talán az Egyesült Államok kötődik a hagyományokhoz a legkevésbé, leginkább az amerikaiak hajlamosak a rítusok félremagyarázására és félreértelmezésére; ennek az az eredménye, hogy összetévesztjük a varázslást az orvoslással, és összekeverjük a szertartásos okozatot a kémiai okkal.
A rituális szimbolizmus elemzése – jelen esetben a különféle anyagok használatával és elkerülésével, elérhetővé tételével és tiltásával összekapcsolódó rituális szimbolizmusé – megkívánja bizonyos feltételek teljesítését. Mary Douglas szerint ezek közül a legfontosabb az, hogy „a rítust egy adott kultúra, egy adott feltevéskészlet megalkotására és fenntartására tett kísérletként értelmezzük, mely a tapasztalatok ellenőrzésére szolgál”.5 Nyilvánvalóan nem ismerhetjük fel egy elnök meggyilkolásával vádolt ember bírósági tárgyalását megelőző pszichiátriai kezelésének rituális szimbolizmusát mindaddig, amíg hiszünk abban, hogy van egy „mentális betegségnek” nevezett olyanfajta betegség, amely „rávehet” valakit arra, hogy elnököket öldössön. Ebben az esetben alapfeltevéseink megegyeznek a kortárs pszichiátria feltevéseivel, és rituáléinkat a „pszichiátria tudományának” a „büntető törvénykönyv rendelkezéseire” való alkalmazásaként értelmezzük. Hasonlóképpen nem tudjuk felismerni például a marihuána- és a dohányfogyasztással kapcsolatos orvosi, pszichiátriai és politikai kinyilatkoztatásaink és megnyilvánulásaink rituális szimbolizmusát mindaddig, amíg hiszünk abban, hogy ezek a megnyilatkozások nem kultúránk fenntartására irányuló rituális cselekedetek, hanem az állampolgárok fizikai és lelki egészségének fenntartására irányuló orvosi cselekedetek.
Egy „adott kultúra megalkotásának és fenntartásának” szükséglete és az e szükséglet kielégítésére tett erőfeszítés mindenkire érvényes a legnagyobb közösségektől az egyes egyénekig. Általános szabály, hogy az ilyen rituális szimbolizmus jellege és jelentősége el van nyomva, és nem ismerhető fel mindaddig, amíg az ember össze nem hasonlítja saját mindennapi evési, ivási, beszélgetési, drogfogyasztási stb. szokásait mások szokásaival – ez az, amit az antropológusok gyakran megtesznek; vagy ameddig az ember nem szembesül saját „rossz” szokásaival és meg nem próbálja megváltoztatni őket – ez az, amit a pszichoterápián részt vevő emberek gyakran megtesznek, vagy amit tenniük kellene. A szemléltetés kedvéért az alábbiakban felsorolok néhány példát.
Csirkét és marhát eszünk, és emiatt felsőbbrendűnek érezzük magunkat azoknál, akik nem ezt teszik. Macskát és kutyát nem eszünk, és emiatt felsőbbrendűnek érezzük magunkat azoknál, akik ezt teszik. Ilyen példákat persze ezerszám lehetne sorolni.6 Mindegyik ugyanazt a leckét sulykolja; mégpedig azt, hogy a mi kulturális szokásaink Istentől erednek, természetesek, tudományosak és egészségesek – míg más kultúrák szokásrendszere eretnek, természetellenes, irracionális és egészségtelen.
Az egyik legérdekesebb példa arra, hogy hajlamosak vagyunk azt hinni, hogy rituáléink nem mágikus, hanem orvosi eredetűek, és nem szertartásos, hanem higiéniai célokat szolgálnak, saját nyálunkkal kapcsolatos. Amikor a nyál a szájban van, testünk részének tekintjük: tiszta, és természetesen lenyeljük. De amint kikerül a szánkból, többé már nem tekintjük testünk részének: most már „köpet”, koszos, és még annak a puszta gondolata is gyomorforgató, hogy visszavegyük a szánkba, nemhogy lenyeljük. Ugyanilyen képzetek és gondolatok köthetők a megrágott ételhez: amikor a szánkban van, illetve amikor ugyanezt az anyagot kiköpjük vagy rosszabb esetben kihányjuk.
Amire mindebből emlékeznünk kell, az az, hogy a szertartás nem kémia. Értelmetlen lenne egy orvosnak azzal érvelnie, hogy a tiszta zsebkendőre köpött nyál ugyanaz a nyál, mint ami a szánkban van, tehát nem kellene undorodnunk attól se, hogy lenyeljük. A köpettől azonban nem amiatt undorodunk, mert koszos; éppen ellenkezőleg: azért tekintjük koszosnak, hogy továbbra is igazolhassuk undorodásunkat! Ugyanez a helyzet az ópiummal. Értelmetlen lenne egy gyógyszerésznek azzal érvelnie, hogy az ópiumszívás kevésbé káros az emberi szervezetre, mint a dohányzás, tehát nem kellene tiltanunk. Az ópiumszívás szokásától azonban nem amiatt viszolygunk, mert káros a szervezetre; éppen ellenkezőleg: azért tekintjük károsnak, hogy igazolhassuk tiltását.
Korunk világi-tudományos nézőpontjának megfelelően próbálunk mindenféle vallásos rítust eredeti körülményeihez képest „racionálisként” értelmezni, nem pedig tisztán és eredendően vallásosként. E nézőpont szerint – amelyet Douglas maróan gúnyol – „nem az adja a füstölő fontosságát, hogy az áldozat felszálló füstjét jelképezi, hanem az, hogy a mosdatlan emberiség szagát elviselhetővé teszi. Az, hogy a zsidók és a mohamedánok nem esznek disznóhúst, azzal magyarázható, hogy meleg éghajlaton veszélyes disznóhúst enni.”7 Az ilyen újraértelmezések rámutatnak az emberi szellem azon képességének határtalanságára, hogy azt lássa, amit látni akar. „Még ha Mózes egyes étkezésre vonatkozó törvényeinek jótékony egészségügyi hatásai voltak is”, vonja le a következtetést Douglas, „hiba volna felvilágosult közegészségügyi szakemberként, nem pedig szellemi vezetőként kezelni őt.”8
Ma azonban éppen hogy felcseréljük ezeket a szerepeket: szellemi vezetőket kezelünk úgy, mintha egészségügyi szakemberek lennének! Tisztelettel – és nagy összegekkel is – adózunk hát a pszichiátereknek és a lelki egészségügy többi dolgozójának azért, hogy harcoljanak a drogfüggőség „pestise” ellen – mintha tisztességes orvosok lennének. Holott valójában papok ők, akik az orvostudomány köpönyegébe, a tudományos korszak papságához illő öltözetbe bújtak.
Továbbá: a tiszta és a koszos (tisztátalan) fogalmai eredetileg vallásos fogalmak. Az a tény, hogy most ugyanezeket a szavakat orvosi jelentéssel felruházva használjuk, egyszerre elhomályosítja és megvilágítja az orvostudomány és a varázslás közötti különbségeket. Például a Leviták könyvében és a Második törvénykönyvben található zsidó étkezési szabályok hosszú listán sorolják a „tisztának” nevezett ételeket, amelyeket meg szabad enni, és a „tisztátalannak” vagy „utálatosnak” nevezetteket, amelyeket tilos megenni.9 Douglas egy egész fejezetet szentel azoknak a modern értelmezési kísérleteknek a cáfolására, melyek e szabályok funkcionális, „racionális” magyarázatát próbálják adni. Ide tartozik az a magyarázat is, miszerint e szabályok a zsidók önmegtartóztatásra nevelésének erkölcsi gyakorlatai voltak. Douglas arra is rámutat, hogy mindezek a kísérletek abban a vágyban gyökereznek, hogy megfosszák e szabályokat a „tiszta”, így Isten által elfogadható, illetve a „tisztátalan”, így Isten által elfogadhatatlan dolgok meghatározásából adódó szimbolikus jelentőségüktől.10
Tisztának lenni, egésznek lenni és szentnek lenni ebben a vallásos-szimbolikus értelemben egymással szorosan összefüggő fogalmak. A Leviták könyvének nagy része azzal foglalkozik, hogy felsorolja a fizikai épségnek azokat a kritériumait, amelyekkel a templomba járó embereknek, valamint az áldozatnak szánt állatoknak rendelkezniük kell:* „Az Úr így szólt Mózeshez: »Mondd meg Áronnak: Ha valaki utódaid közül bármelyik nemzedékben valamilyen betegségben szenved, ne közeledjék, hogy felajánlja Istennek az áldozati eledelt. Senki se közeledjék oda, akinek testi hibája van, tehát sem vak, sem béna, sem alaktalan vagy nyomorék ember, sem olyan, akinek a lába vagy a keze eltört, sem púpos, sem görbe lábú, sem szembajos, sem kiütéses, sem kelevényes ember, sem pedig eunuch. Áronnak egyetlen papi ivadéka sem ajánlhatja fel az Úr eledelét, ha betegségben szenved. Ha beteg, ne közeledjék, hogy felajánlja Isten áldozati eledelét.«”11 Vagyis a papnak teljes, ép, tökéletes embernek kell lennie.
„Mindez jó alapot szolgáltat a tiszta és a tisztátalan ételekre vonatkozó törvények megközelítéséhez” – vonja le végkövetkeztetését Douglas. – „Szentnek lenni annyit jelent, mint egésznek, egynek lenni; a szentség az egység, a teljesség, az egyén és az emberi faj tökéletesedése. Az étkezési szabályok ugyanilyen logika szerint alkotják a szentség metaforáját.”12
A modern amerikai drogtörvényeknek ugyanaz a társadalmi funkciója és ugyanaz a szimbolikus jelentősége, mint ami például a régi zsidó étkezési törvényeknek volt. A cél továbbra is szentnek lenni, de ez ma egészségest jelent; és egészségesnek lenni azt jelenti, hogy az ember beszedi az orvosok (rabbik) által előírt szereket, és elkerüli az állam (Isten) által tiltottakat. Ahogy a zsidó étkezési szabályokban az előírt és a tiltott ételek megkülönböztetésével alakult ki a szentség metaforája, ugyanúgy az amerikaiak (és más mai népek) drogtörvényeiben az előírt és a tiltott kémiai anyagok megkülönböztetésével alakul ki az egészség metaforája.
Az ilyen szabályok persze anélkül is változhatnak, hogy rituális vagy szimbolikus funkciójukra ez hatással lenne. Valójában az ilyen jellegű változások gyakran a közösségnek olyan változó szükségleteit fejezik ki, melyek a közösséget fenntartó gondolatok és képzetek megújuló szertartásos ünneplésére irányulnak. Ekképpen változtatták meg a keresztények a zsidó étkezési törvényeket és a papi tisztaság kritériumaira vonatkozó szabályokat is. Hasonlóképpen: drogtörvényeink is megváltoztak 1920-ban és 1933-ban az alkoholra vonatkozóak; 1937-ben a marihuánára vonatkozóak); ezek a változások csak a drogtörvények rituális funkciójának és jelentőségének hangsúlyozására és elmélyítésére szolgáltak.
A drogproblémánkra adott „válasz” tehát, amennyiben az eddigiek alapján van értelme egyáltalán ilyesmiről beszélni, semmiképpen nem abból áll, hogy drogtörvényeinket az úgynevezett tudományos információkra alapozva alkotjuk meg. Ellenkezőleg: a droghasználatot és a drogoktól való tartózkodást kellene szertartásosságától megfosztani és demitologizálni. Ezt azonban aligha tehetjük meg, amíg nem találunk egy másik, remélhetőleg sokkal inkább emberre szabott módot emberi közösségként való szimbolikus összetartozásunk kifejezésére.